Sein und Zeit

Die ontologische Differenz

Wenn man die Frage nach dem Sinn des Seins stellt, tappt man zunächst in eine Falle: Sein hat nämlich keine Formen, die man klar unterscheiden kann. Sein ist der allgemeinste Begriff schlechthin, er ist quasi undefinierbar und gleichzeitig so selbstverständlich, dass nach seiner Definition gar nicht gefragt wird. Es ist aber notwendig, klare Begriffe davon zu haben, was Sein überhaupt ist. Zunächst gilt es, zwischen Sein und Seiendem zu unterscheiden. Das Sein ist die Bewegung oder der Prozess, der das konkrete Seiende (Menschen, Tiere, Dinge, aber auch abstrakte Ideen) gebiert und hervorbringt. Es macht einen großen Unterschied, ob man sich nur für das Seiende interessiert (der ontische Ansatz) oder aber für das Sein (der ontologische Ansatz). In den meisten Wissenschaften geht es nur um das Seiende – deshalb sind diese Wissenschaften auch in eine schwere Krise geraten.

Die Fundamentalanalyse des Daseins

Das Seiende namens Mensch lässt sich mit einem speziellen Begriff umschreiben: menschlich Seiendes ist Dasein. Dasein hat nur der Mensch. Den Vollzug des Daseins, seine Seinsweise, nennt man Existenz. Menschliches Dasein ist also immer Existenz. Fragt man danach, was Existenz ausmacht, fragt man nach der Existenzialität. Damit ist nicht die konkrete (ontische) Existenz gemeint, sondern deren (ontologische) Bestimmungsgründe. Das Dasein, der Mensch, fragt nach seinem eigenen Sein. Deshalb ist es – obgleich ontisch – auch ontologisch. Dieser Doppelcharakter macht das Dasein zur ersten Wahl für eine philosophische Fundamentalanalyse, also für die Bestimmung der existenzialen Bedingungen des Daseins. Weil das Dasein das Sein aus seiner Position als Seiendes interpretiert, ist es unumgänglich, diesen „Alltag“ des Daseins als Forschungsgrundlage zu nehmen. Als Methode kommen hierfür nur die Phänomenologie und die Hermeneutik infrage, die versuchen, das aufzuspüren, was hinter den offenbaren Erscheinungen oder Phänomenen versteckt ist.

„In-der-Welt-sein“ als Grundvoraussetzung des Daseins

Dem Dasein geht es immer um sich selbst. Man kann sagen: Dasein bedeutet immer „Jemeinigkeit“. Eine Seinsform, die mein Dasein annimmt, ist immer „je meine“ Seinsform. Mit anderen Worten: Es ist unmöglich, dass ein Dasein ein anderes Dasein vollkommen erkennt. Alle Erkenntnis und alle Gefühle unterliegen der Jemeinigkeit. Dasein ist außerdem immer „In-der-Welt-sein“. Es ist nicht möglich, dass das Dasein unabhängig von der Welt existiert oder nachträglich eine Beziehung zur Welt herstellt. Welt bedeutet nicht etwa Natur, wie die Definition in vielen Wissenschaften lautet, denn auch Natur ist bereits vom Begriff der Welt umschlossen. Das Dasein hat in seinem Alltag ständig Umgang mit der Welt. Dieser Umgang kann als Besorgen bezeichnet werden.

Der Verweisungscharakter des Zeugs

Wenn das Dasein etwas besorgt, also etwas tut, dann verwendet es dabei Zeug. Das Zeug, z. B. eine Schreibfeder oder ein Hammer, definiert sich darüber, was das Dasein damit anstellt. „Zuhandenes Zeug“ ist Zeug, das für etwas verwendet wird, z. B. die Schreibfeder, die zum Briefschreiben genutzt wird. Alles Zeug wird als „etwas, um zu ...“ definiert, besitzt also einen Verweisungscharakter auf etwas anderes. Es gibt die Feder aber auch als vorhandenes Ding, das in Größe, Form und Abmessungen bestimmt werden kann. Das wahre Wesen einer Schreibfeder kann aber nur durch ihren Zeug-Charakter benannt werden. Dass das Seiende beständig mit Zeug in seiner Umwelt zu tun hat und dass es so etwas wie Welt überhaupt gibt, wird ihm immer dann bewusst, wenn das Zeug kaputtgeht oder nicht mehr den geforderten Zweck erfüllt: Ist das Messer stumpf, ist es nicht mehr zuhanden, sondern bloß noch vorhanden.

Die Schwierigkeit der Definition des Phänomens „Welt“

Es ist interessant und rätselhaft zugleich, dass sich die Philosophie in ihrer Geschichte immer nur auf das Seiende in der Welt bezogen hat, aber nie auf das Phänomen der Welt selbst. René Descartes etwa definierte die Weltlichkeit der Dinge als durch ihre Körperlichkeit bzw. Ausdehnung bedingt. Descartes reduzierte alles Weltliche aufs Seiende, um dieses mit der mathematischen Methode erfassbar zu machen. Alles, was ist, so Descartes, sei durch diese Methode zugänglich. Dabei handelte es sich aber um eine Reduktion der Wirklichkeit, denn die Phänomene der Welt lassen sich gerade nicht durch die ontisch ausgerichtete Mathematik erkennen.

Die Räumlichkeit des Daseins

Das Dasein hat auch einen räumlichen Aspekt. Alles zuhandene Zeug befindet sich in der Nähe des Daseins, denn es wird ja spezifisch für einen bestimmten Zweck eingesetzt. Das Zeug befindet sich in einem festgelegten räumlichen Verhältnis zum Dasein. Mit bestimmten Räumen, Gegenden oder Plätzen besitzt das Dasein eine unauffällige Vertrautheit. Sie wird erst dann bewusst, wenn etwas nicht da ist, wo es hingehört. Dann wird dem Dasein überhaupt klar, dass auch Räume zuhanden sind, also für einen bestimmten Zweck benötigt werden. Die Räumlichkeit des Daseins wird durch „Ent-fernung“ bestimmt: Dabei werden wortwörtlich ferne Dinge in die Nähe des Daseins gerückt. Selbst dann, wenn die objektiv messbaren räumlichen Entfernungen sehr weit sind, können sie dem Dasein nah vorkommen, etwa beim Telefonieren oder bei der Benutzung moderner Verkehrsmittel. Dass ihm z. B. bei einer Bahnfahrt die Strecke kürzer vorkommt, als sie ist, stellt den subjektiven Charakter von Räumlichkeit heraus und beweist auch, dass die Räumlichkeit nicht etwa eine Struktur der Welt, sondern eine Struktur des Daseins selbst ist. Dasein ist räumlich.

Das Man

Das Dasein ist nie allein, es ist immer ein Mitsein mit anderem Dasein, sprich: mit anderen Menschen. Das bedeutet nicht, dass mehrere Subjekte nebeneinander gedacht werden – das wäre bloßes Vorhandensein. Mitsein ist vielmehr eine zwingende Konstante des Daseins. Das Verhältnis zu den anderen wird, analog zum Besorgen in Bezug auf das Zeug, durch die Fürsorge ausgedrückt. Das Dasein existiert vor dem Hintergrund historischer, kultureller und normativer Vorgaben, auf die es sich beruft. Dies ist die Faktizität des Daseins. Das Dasein verhält sich im Alltag so, wie „man“ sich verhält, d. h. es handelt entsprechend den Normen des Alltags. Das Man ist mit dem Dasein untrennbar verknüpft. Deshalb lebt das Dasein in der „Uneigentlichkeit“. Das bedeutet, dass es sein eigentliches Selbst nicht erkennt und nicht nach seiner eigentlichen Bestimmung lebt.

Die Existenzialien des Daseins: Befindlichkeit, Verstehen, Rede

Dasein bedeutet, „da“ zu sein; ebenso ist die Welt für das Dasein „da“. Das Dasein ist ferner charakterisiert durch drei Existenzialien: Befindlichkeit, Verstehen und Rede.

• Das Dasein wird von Stimmungen und Gefühlen bestimmt. Diese Befindlichkeit entscheidet darüber, wie eine gewisse Situation bewertet wird. Ist das Dasein von schlechter Stimmung gekennzeichnet, wird es sich von der Welt abkehren und sich zurückziehen. Allerdings kann sich das Dasein nie wirklich aus der Welt herausziehen, was die Faktizität des Daseins belegt. Ein Beispiel für die Befindlichkeit ist die Furcht. Sie besteht immer aus den drei Elementen Furcht „vor etwas“, Furcht „um etwas“ und „Betroffenheit“ von der Furcht.
• Verstehen bedeutet für das Dasein die Fähigkeit, etwas von seinen Möglichkeiten her zu sehen. So kann es z. B. seinen Zustand als solchen oder als einen anderen denken. Da es sich um eine Existenzialie handelt, kann sich das Dasein diesen ständigen Entwurf seiner selbst nicht aussuchen. Natürlich ist es beim Verstehen an einen Interpretationsrahmen gebunden, der als Vor-Struktur des Daseins bezeichnet wird.
• Die Rede ist der artikulierte Sinnzusammenhang zwischen den Dingen und Ereignissen der Welt. Sie hilft dabei, die verschiedenen Seinsmöglichkeiten des Daseins zu strukturieren. Wird die Rede ausgesprochen, wird daraus Sprache.

Die Verfallenheit des Daseins an die Welt

Die drei Existenzialien Rede, Verstehen und Befindlichkeit besitzen aber auch drei Formen, wie sie im Modus des Man, also in der Uneigentlichkeit, existieren: Gerede, Neugier und Zweideutigkeit.

• Gerede ist alles, was nachgeredet werden kann, ohne es verstanden zu haben, z. B. Redewendungen, Floskeln, Modebegriffe usw.
• Bei der Neugier geht es nicht um Verstehen, sondern um bloße Zerstreuung und damit um ein Abschütteln der Welt.
• Das Pendant der Befindlichkeit ist die Zweideutigkeit: Das Dasein kann schlicht nicht erkennen, ob es sich um Rede und Verstehen (d. h. Eigentlichkeit) oder um Gerede und Neugierde (d. h. Uneigentlichkeit) handelt. Die Situation ist zweideutig, man weiß nicht, was unecht und was echt ist. Diese Verwirrung unterstreicht die „Verfallenheit“ des Daseins an die Welt: Es ist ihm unmöglich, sich selbst zu finden, weil es ständig vom Trubel der Welt abgelenkt wird – und deshalb sogar übersieht, dass es im Seinsmodus des Man verharrt.

Das Dasein als Sorge

Im Gegensatz zur Furcht ist die Angst nicht auf etwas Bestimmtes gerichtet. Sie hat keine Intention. Sie ist in der Welt und deshalb betrifft die Angst des Daseins auch die Welt als Ganzes. Anders gesagt: Die Angst bezieht sich auf die eigenen Seinsmöglichkeiten des Daseins – und erschließt sie ihm dadurch überhaupt erst. Die Angst konfrontiert das Dasein mit seiner Existenz, einem Zustand, der dem Dasein unheimlich ist, weshalb es in die Welt flieht. Die Angst rührt daher, dass das Dasein frei ist, sein eigenes Sein zu bestimmen. Es kann „sich-vorweg-sein“, also bereits erkennen, was aus ihm werden wird, bevor dieser Zustand eintritt. Gleichzeitig ist es in die Welt geworfen und kann dieser Situation nicht entfliehen: Dies wird als „schon-sein-in-einer-Welt“ bezeichnet. Schließlich ist das Dasein von dem ihm innerweltlich begegnenden Seienden geprägt: Es ist der Welt verfallen und interagiert mit dem Seienden in der Welt („sein-bei“). Diese gesamte Struktur des Daseins in der Welt kann man folgendermaßen zusammenfassen: Dasein ist Sorge. Dabei ist nicht der umgangssprachliche Ausdruck gemeint, sondern die permanente Beschäftigung des Daseins mit seiner Verfallenheit an die Welt und seinen möglichen Seinsformen.

Sein zum Tode

Seine Ganzheit erreicht das Dasein erst im Tod. Bis zu diesem Punkt ist das Dasein nicht abgeschlossen. Ist es aber schließlich abgeschlossen, ist es auch beendet. Der Tod ist etwas, was jedem Dasein bevorsteht und nicht von einem anderen Dasein übernommen werden kann. Das Dasein stirbt ständig, weil es stets die Möglichkeit seines Todes durchspielt, indem es ihn vorwegnimmt. Der physische Tod, das Ableben, stellt die Grenze hierfür dar. Dasein ist immer auch Sein zum Tode oder Vorlaufen zum Tode. Das Gewissen erinnert das Dasein daran, dass es sich von der Uneigentlichkeit des Man auf den Weg der Eigentlichkeit begeben soll. Es ruft es dazu auf, sein Schuldigsein anzunehmen. Von welcher Schuld ist hier die Rede? Von der Schuld, bei der Wahl einer Seinsweise andere Wahlmöglichkeiten nicht wahrgenommen zu haben. Diese Schuld ist unverzichtbar und muss vom Dasein angenommen werden. Das Dasein muss sich ständig mit seinem Ende beschäftigen; nur dann kann es zur Eigentlichkeit wechseln. Dieser Zustand wird als „vorlaufende Entschlossenheit“ bezeichnet.

Sein und Zeit

Die vorlaufende Entschlossenheit und das Sein zum Tode konfrontieren das Dasein mit der Zeit und der Zeitlichkeit seiner Existenz. Die Seinsweise, in der sich das Dasein gleichsam auf sich zukommen sieht, ist die Zukunft. Außerdem gibt es noch die „Gewesenheit“ und die Gegenwart. Wenn die Zukunft die Gegenwart entlässt, wird die Gegenwart zur Gewesenheit. Sie ist nicht im gebräuchlichen Sinne „vergangen“, weil sie nicht aus dem Gedächtnis getilgt wird. Sie ist gewesen. Den drei unterschiedlichen Zeitformen lassen sich drei Seinsweisen zuordnen: „Sich-vorweg-sein“ ist die Zukunft, „schon-sein-in-einer-Welt“ ist die Gewesenheit und „sein-bei“ die Gegenwart. Zeitlichkeit gibt es auch im alltäglichen und deshalb uneigentlichen Modus. Hier konzentriert sich das Dasein nur auf Bruchstücke seiner Vergangenheit, es vergisst manches, behält anderes und lässt die Zukunft auf sich zukommen, ohne sie aktiv zu gestalten. Das Dasein als Sorge wird erst mit der Betrachtung der Zeitlichkeit vollständig. Nur weil das Dasein seinen Tod erwartet (also in die Zukunft blickt), kann es sein Sein verstehen und zur Eigentlichkeit gelangen. Damit ist der Sinn des Daseins als Sorge und in seinem Bezug zur Zeitlichkeit geklärt. Offen bleibt die Frage nach dem Sinn des Seins.

Aufbau und Stil

Sein und Zeit ist Fragment geblieben. In Heideggers Konzeption waren zwei Bände mit jeweils drei Teilen vorgesehen. Das vorliegende Werk beinhaltet nur die Einleitung und den ersten Band mit zwei Teilen. Veröffentlicht wurde somit, sieht man einmal von der Einleitung ab, nur etwa ein Drittel. Darin wird vor allem das Programm festgelegt. Dass dessen Ausarbeitung im zweiten Band nie erfolgte, frustriert manchen Leser. Die beiden Teile, die Heidegger ausgearbeitet hat, sind die Fundamentalanalyse des Daseins und dessen Bestimmung in der Zeitlichkeit. Heidegger zu verstehen, ist schwierig. Das liegt vor allem an seiner Sprache: Auf der Suche nach der eigentlichen Bedeutung von Wörtern lädt er bestehende Ausdrücke mit neuen Inhalten auf und schafft reihenweise Neologismen, die er ausführlich definiert. Häufig finden sich mit Bindestrichen zusammengesetzte Wörter, z. B. „in-der-Welt-sein“ oder „sich-vorweg-sein“. Weil das Verständnis dieser eigenwilligen Terminologie entscheidend für das Verständnis des ganzen Werks ist, bleibt Sein und Zeit selbst für philosophisch bewanderte Zeitgenossen eine sperrige Lektüre.

Interpretationsansätze

• Fundament der Untersuchung Heideggers ist die scharfe Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem. Diese ontologische Differenz ist deshalb wichtig, weil Heidegger damit vor allem die früheren Erkenntnisse der Philosophiegeschichte destruieren wollte. Das Sein ist aus Heideggers Sicht etwas Dynamisches, während z. B. antike Philosophen wie Platon und Aristoteles darin eine unveränderliche, also statische Struktur vermuteten. • In seiner Methode schließt Heidegger an die Ideen seines Lehrers Edmund Husserl an: Dessen Phänomenologie macht das unmittelbare Erleben ohne Interpretationen und Vorurteile zum Mittelpunkt der Forschung. Im Gegensatz dazu stehen René Descartes und der Rationalismus, die Heidegger wiederholt angreift. • Heidegger hebt die Angst des Menschen als zentrale Befindlichkeit hervor. Ähnlich wie Sören Kierkegaard vor ihm unterscheidet er zwischen Furcht vor etwas und der Angst, die unbestimmt und nicht zielgerichtet ist. Für Heidegger ist Angst eine Grundeigenschaft menschlicher Existenz. • Obwohl er den Begriff „Mensch“ vermeidet, stellt Heidegger doch den Menschen ins Zentrum seiner Philosophie, denn er kümmert sich fast ausschließlich um das (menschliche) Dasein. Der Sinn des Seins muss sich jedoch nicht unbedingt aus dem menschlichen Dasein ableiten lassen. Viele Jahre nach der Veröffentlichung gab Heidegger diesen Anthropozentrismus selbst zu und wandte sich davon ab, indem er nicht mehr das menschliche Dasein, sondern das Sein selbst in den Mittelpunkt rückte. • Für Heidegger ist die Zeit ein notwendiger Bestandteil der menschlichen Existenz. Ebenso wie für ihn der Raum zur Struktur des Daseins gehört, ist auch die Zeit Teil davon: Der Mensch ist gleichzeitig abhängig von Gegenwart und Vergangenheit und lebt zusätzlich ständig im „Noch-nicht-Zustand“ seiner Zukunft. • Immer wieder wird Heidegger im Zusammenhang mit Sein und Zeit als Todesphilosoph bezeichnet. Tatsächlich sind es vor allem die negativen Seiten des Daseins – Tod, Angst und auch einige Aspekte des Begriffs Sorge – die Heidegger zur Bestimmung heranzieht. Themen wie Liebe, Freude oder Geburt haben keinen Platz in Heideggers früher Philosophie.

Existenzphilosophie und historische Wirklichkeit

Der Erste Weltkrieg mit seiner Vernichtungslogik erschütterte die bürgerliche Selbstgewissheit nachhaltig; jede Sicherheit schien zerstört. Es ist kein Zufall, dass in dieser Zeit die Grundlagen der Existenzphilosophie gelegt wurden, die sich bis in die 60er Jahre als vorherrschende europäische Philosophie durchsetzen sollte. Zu ihren Hauptvertretern gehörten neben Martin Heidegger vor allem Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre und Sören Kierkegaard. Laut Letzterem, der als Begründer dieser Philosophierichtung gilt, wird der Mensch völlig bindungslos in die Welt hineingeboren, die ihn auf seine nackte Existenz verweist. Die bevorzugten Themen der Existenzialisten waren negative Grundstimmungen des Menschen wie Angst, Sorge, „Geworfenheit“, Tod und die Absurdität des Lebens. Dieser tiefe Pessimismus deckte sich weiterhin mit der historischen Realität: In Deutschland etwa herrschten nach dem verlorenen Krieg Hunger, Not und Elend. Mit der Abdankung von Kaiser Wilhelm II. wurde die Monarchie beendet und die parlamentarisch-demokratische Staatsform der Weimarer Republik eingeführt. Die Republik stand jedoch von Beginn an auf wackligen Füßen. Die Zerstörungen des Krieges, die hohen Reparationszahlungen, der als Schmach empfundene Versailler Vertrag, ständige Umsturzversuche und die extreme Inflation belasteten Deutschland bis 1923. Die sich anschließenden „Goldenen Zwanziger“ bis 1929 vermittelten eine gewisse Stabilität, täuschten aber nicht darüber hinweg, dass antidemokratische Tendenzen auf dem Vormarsch waren. Schließlich besiegelte die Machtergreifung der Nationalsozialisten 1933 das Ende der Republik.

Entstehung

Heidegger bezeichnete Sein und Zeit Jahre nach der Veröffentlichung in einem Brief an die Marburger Pädagogin Elisabeth Blochmann als „große Unvorsichtigkeit“. Der Grund: Er stand bei der Veröffentlichung unter Zeitdruck und konnte vieles nicht so sorgfältig analysieren, wie er es geplant hatte. 1923 hatte Heidegger eine außerordentliche Professur in Marburg erhalten. Als er schließlich als Nachfolger von Nikolai Hartmann für den philosophischen Lehrstuhl vorgeschlagen wurde, lehnte das Ministerium in Berlin dieses Ansinnen damit ab, dass er seit seiner Habilitationsschrift rund zehn Jahre zuvor nichts mehr veröffentlicht hatte. Heidegger sah im Lehrstuhl in Marburg allerdings eine wichtige Stufe auf dem Weg nach Freiburg, wo er seinen einstigen Lehrer Edmund Husserl beerben wollte, und begann Material zu sammeln. Vor allem seine eigene Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie steckte den Rahmen von Sein und Zeit ab. Einflüsse von Husserl und Kierkegaard, aber auch von Aristoteles und Immanuel Kant sind offensichtlich. Heidegger schrieb vor allem in seiner Hütte in Todtnauberg. Er veröffentlichte Sein und Zeit 1927 im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung und widmete das Buch seinem Lehrer Husserl. Im gleichen Jahr erhielt er den Lehrstuhl für Philosophie in Marburg schließlich doch. Bis zur sechsten Auflage nannte Heidegger Sein und Zeit immer noch „Erste Hälfte“, in der siebten Auflage von 1953 erklärte er jedoch in einem Vorwort, dass er das Werk nicht vollenden werde, und ließ fortan den Zusatz „Erste Hälfte“ fort.

Wirkungsgeschichte

In Philosophiekreisen schlug Sein und Zeit ein wie eine Bombe. Der Heidegger-Schüler Hans-Georg Gadamer etwa war tief beeindruckt; später bediente dieser sich für sein eigenes hermeneutisches Schlüsselwerk Wahrheit und Methode (1960) einiger von Heideggers Ideen. Besonders großen Einfluss hatte Heidegger auf die französischen Existenzialisten, insbesondere auf Sartre. Dessen Hauptwerk Das Sein und das Nichts (1943) ist ohne Heidegger nur schwer vorstellbar. Allerdings wehrte sich Heidegger dagegen, als Existenzialist bezeichnet zu werden, und wollte auch die rein existenzialistische Lesart von Sein und Zeit nicht zulassen, denn dies käme einer Reduktion gleich. Genau diese Reduktion des Seins aufs „Dasein“ kritisierte er u. a. an Sartres Philosophie.

Natürlich hagelte es auch Kritik: Selbst philosophische Zeitgenossen beanstandeten die vielen Wortneuschöpfungen und Bedeutungsverschiebungen in Heideggers Schrift. Hans Albert glaubte, darin eine Verschleierungstaktik zu erkennen, und Theodor W. Adorno widmete dem Sprachstil von Heidegger, den er unter den Verdacht der philosophischen Scharlatanerie stellte, mit Jargon der Eigentlichkeit sogar eine eigene Abhandlung.

1942 bezeichnete Heidegger in einem Brief an den Literaturhistoriker Max Kommerell Sein und Zeit als „Verunglückung“. Damit meinte er vor allem, dass er den Weg, den er bei der Interpretation des Seins eingeschlagen hatte, nicht mehr als richtig erachtete. Er selbst verstand diesen Sinneswandel als „Kehre“, aber nicht als Abkehr: Sein und Zeit betrachtete er fortan als notwendige Durchgangsstation zu seiner veränderten Philosophie, die nicht mehr das Dasein, sondern das Sein in den Mittelpunkt stellte.