Zusammenfassung von Erkenntnis und Interesse

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Erkenntnis und Interesse Buchzusammenfassung

Literatur­klassiker


Worum es geht

Theoretisch auf dem Weg zur Praxis

Odo Marquard bezeichnete die Geschichte der Philosophie als Geschichte eines allmählichen Kompetenzverlusts: Zuletzt sei die Philosophie nur noch kompetent für das „Eingeständnis der eigenen Inkompetenz“. Wenn dem so ist, haben wir mit Erkenntnis und Interesse gleichsam die letzte Stellung der Philosophie in einem langen Rückzugsgefecht vor uns. Habermas geht dieses Rückzugsgefecht bemerkenswert offensiv an: Die Philosophie müsse eine Sonderrolle spielen, fordert er, nämlich quasi die eines Aufsichtsrats des unaufhaltsam expandierenden Unternehmens Wissenschaft; leugnenden Stimmen zum Trotz besitze sie doch eine Spezialkompetenz: die Fähigkeit, das emanzipatorische Interesse der Menschheit an Erkenntnis zu durchschauen. Eine um diese Einsicht bereicherte kritische Philosophie gelte es zu erschaffen. Nur sie könne den Schleier herrschaftslegitimierender Illusion zerreißen, die zweckrationalistische Verarmung des modernen Erkenntnisbegriffs rückgängig machen und so der Gesellschaft wieder auf den Weg zum Erwachsenwerden zurückhelfen. Ein ehrgeiziges Programm, das mit großem Ernst verfolgt wird. Wie dieses Programm umzusetzen ist, bleibt offen: Das Werk erschöpft sich in minutiösen philosophischen Analysen seiner Notwendigkeit.

Take-aways

  • Mit Erkenntnis und Interesse begann der Aufstieg von Jürgen Habermas zu einem der einflussreichsten deutschen Philosophen der Nachkriegszeit.
  • Inhalt: Neben dem Interesse an technischer Naturbeherrschung und dem Interesse an der Herstellung gesellschaftlicher Stabilität durch Kommunikation geht es bei der Suche nach Erkenntnis noch um etwas Drittes: nämlich um das Interesse an der Befreiung aus kollektiver Selbsttäuschung und damit an der Emanzipation.
  • In Erkenntnis und Interesse vertritt Habermas im so genannten Positivismusstreit die antipositivistische Position der Frankfurter Schule.
  • In diesem Konflikt ging es den Frankfurtern grob gesagt darum, die positivistische Gleichsetzung naturwissenschaftlicher Erkenntnis mit Erkenntnis überhaupt aufzuheben.
  • Habermas referiert in Erkenntnis und Interesse ausgiebig Philosophiegeschichte von Kant über Hegel und Marx bis Peirce, Dilthey und Freud.
  • Er fordert die Vereinigung von Erkenntnis- und Gesellschaftstheorie zu einer neuen sozialpolitisch wirksamen Wissenschaft.
  • Das Buch verlangt dem Leser einiges an geisteswissenschaftlicher Vorbildung ab.
  • Trotz der sachlichen und präzisen Sprache ist Erkenntnis und Interesse eine ausgesprochen schwierige Lektüre.
  • Das Buch gab der 68er-Studentenbewegung wichtige theoretische Impulse.
  • Zitat: „Die Analyse des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse soll die Behauptung stützen, dass radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist.“
 

Zusammenfassung

Aufstieg und Fall der Erkenntnistheorie

Mit dem Siegeszug der Naturwissenschaften stellte sich für die neuzeitliche Philosophie zunehmend die Frage nach den grundlegenden Bedingungen menschlicher Erkenntnis. Dabei blieb der Vorrang des erkenntniskritischen Denkens vor den eigentlichen Wissenschaften zunächst gewahrt. Erst im Lauf des 19. Jahrhunderts nahm die Erkenntnistheorie die untergeordnete Rolle einer Methodologie der Naturwissenschaften an, indem naturwissenschaftliche Erkenntnis mit Erkenntnis schlechthin gleichgesetzt wurde. Diese Entwicklung beginnt bereits mit Kant, der in seiner Vernunftkritik dem Vorbild der rationalen und effektiven Vorgehensweise exakter Wissenschaften folgt. Allerdings nimmt er Erkenntnis noch im vollen Umfang des Begriffs ernst. Anders als Hegel, in dessen sich zum absoluten Geist emporschraubender Dialektik Erkenntnis nur noch ein Durchgangsmoment darstellt.

„Ich unternehme den historisch gerichteten Versuch einer Rekonstruktion der Vorgeschichte des neueren Positivismus in der systematischen Absicht einer Analyse des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse.“ (S. 9)

In Hegels Philosophie ist überhaupt alles nur ein Durchgangsmoment der dialektischen Aufwärtsbewegung, auch die verschiedenen Wissenschaften; schließlich tritt diese Philosophie selbst mit dem Anspruch auf, Wissenschaft schlechthin zu sein. Die Frage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie hat sich damit fürs Erste erledigt. Auch Marx, der sich an Hegel abarbeitet, hält sich mit ihr nicht weiter auf. In Umkehrung des Hegel’schen Idealismus ist bei Marx die Natur dem Geist vorgeordnet: Sie bringt ihn erst hervor – und zwar in Form eines „Bildungsprozesses der Menschengattung“, die ihre animalische Vergangenheit dadurch überwindet, dass sie sich die Natur durch Werkzeuggebrauch unterwirft. Dieses tätige Verhältnis des Menschen zur Natur nennt Marx „gesellschaftliche Arbeit“. Durch sie erst wird der Mensch zum Menschen. Die Pointe: Marx begreift die Aneignung der Natur durch den arbeitenden Menschen unter Erkenntniskategorien, nämlich als Synthesis im Kant’schen Sinne.

„Die Analyse des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse soll die Behauptung stützen, dass radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist.“ (S. 9)

Während bei Kant ein Erkenntnissubjekt seinen Gegenstand aus den Sinnesdaten mittels Verstandeskategorien und apriorischer Anschauungsformen erst konstituiert, ist bei Marx das Erkenntnissubjekt die Menschengattung als solche, deren „innere“, subjektive Natur mit der „äußeren“, objektiven Natur in einem Stoffwechselverhältnis steht. Der Mensch erforscht im Prozess gesellschaftlicher Arbeit die äußere Natur, um sie für seine Zwecke einzuspannen. Unter Ausnutzung des erarbeiteten Wissens produziert er seine Überlebensmittel. Im Konsum der Produkte eignet er sich die äußere Natur schließlich an. Doch erst in dieser Aneignung ist die äußere Natur eigentlich ein Gegenstand seiner Erkenntnis. Hierin liegt die erkenntnistheoretische Dimension der Synthesis von Mensch und Natur durch Arbeit. Allerdings hat Marx diese Dimension nur angedeutet und nicht ausführlicher dargestellt.

Der Marx’sche Geschichtsbegriff

Geschichte ist bei Marx ein Prozess der Vermehrung von Produktivkräften. In diesem Begriff ist das gesamte Instrumentarium gebündelt, das der Gattung Mensch im Hinblick auf die Naturbeherrschung zur Verfügung steht. Vom Stand der Produktivkräfte hängt nicht nur das reine Überleben ab, sondern auch das „Selbst-Bewusstsein“ der Gattung. Dieses spiegelt sich in der jeweiligen Gesellschaftsform, der Machtverteilung oder, wie Marx es nennt, den Produktionsverhältnissen. Es gilt: Je höher der Stand der Produktivkräfte, desto geringer die Notwendigkeit gesellschaftlicher Repression. Am Ende dieser Entwicklung kann nach Marx eine Gesellschaft stehen, deren Wissen sich gänzlich in Maschinerie verwandelt hat; in dieser fernen Zukunft gäbe es keine Rechtfertigung mehr, die Freiheit des Einzelnen zu beschneiden, um ihn dem Produktionsprozess verfügbar zu machen. Der Weg in dieses herrschaftsfreie Utopia ist allerdings durch die jeweils herrschende Klasse verstellt, die ein Interesse hat, an der Macht zu bleiben. Diesem Interesse dient der ideologische Überbau, der die jeweiligen Produktionsverhältnisse rechtfertigt. Ihn zu kritisieren und letztlich aufzulösen, ist wiederum das Interesse der unterdrückten Klasse.

Wo Marx irrte

So weit sieht Marx den Zusammenhang zwischen Erkenntnis und Interesse (in Form von gesellschaftlichem Interesse an Emanzipation) richtig. Sein Fehler ist es, alles restlos unter instrumentale Kategorien zu fassen, selbst das ideologiekritische Moment jenes dialektischen Aufschaukelns von Produktionskräften und -verhältnissen. Kritisches Nachdenken über Gesellschaft ist bei ihm ein Instrument zur Steuerung gesellschaftlicher Prozesse, so wie die Naturwissenschaft ein Instrument zur Verfügbarmachung von Naturprozessen ist. Genau genommen ist bei Marx alle Wissenschaft des Menschen Naturwissenschaft; geschichtliche und ökonomische Gesetzmäßigkeiten sind natürliche Gesetzmäßigkeiten; die Absichten, Ansichten oder Handlungen konkreter Menschen sind nur Durchgangsmomente eines größeren Waltens, das sich mit Notwendigkeit vollzieht. Dies ist aber ein reduziertes Weltbild, blind für die Eigengesetzlichkeit des Menschlichen. Tatsächlich findet die Aufklärung des Menschen über sich selbst unter Kategorien der Kommunikation statt. Im Gang der Geschichte sind zwei Dimensionen verschränkt: Produktion und Reflexion. Die Selbsterzeugung der Gattung durch Arbeit hat ihre Ergänzung in der Selbsterzeugung durch Verständigung. Erst diese bringt emanzipatorisches Wissen hervor. Diesem Wissen liegt aber ein ganz anderer Wahrheitsbegriff zugrunde als etwa der naturwissenschaftlichen Erkenntnis.

Die positivistische Wende

Die Naturwissenschaften, so formuliert es der Positivismus eines Comte oder Mach, sind schlechthin die einzigen richtigen Wissenschaften, insofern sie ihren Gegenstand in der Welt der Tatsachen haben. Alles andere ist unfruchtbare Metaphysik. Positives Wissen ruht auf sinnlicher und methodischer Gewissheit und ist durch den Dreischritt von Beobachtung, Hypothese und Experiment verbürgt. Wahrheit im Sinn des Positivismus ist die Abbildung einer objektiven Wirklichkeit im subjektiven Bewusstsein. Der Frage, unter welchen Bedingungen diese Wahrheit zustande kommt, weicht der Positivismus aus. Seine Mission ist der technologisch-wissenschaftliche Fortschritt der Menschheit. An diesen Fortschritt gekoppelt beginnt er seinen Siegeszug. Doch es gibt auch Gegenbewegungen: Peirce und Dilthey beispielsweise suchen weiter nach den Grundlagen des Erkennens, Peirce auf dem Gebiet der Naturwissenschaften, Dilthey im Hinblick auf die Geisteswissenschaften.

Der pragmatistische Ansatz

Peirce geht zwar davon aus, dass sich naturwissenschaftliche Forschung bewährt hat, ist aber nicht blind für deren erkenntnistheoretische Dimension. Er fragt: Warum ist Forschung so effizient? Welches eigentümliche Verhältnis zwischen Wirklichkeit und Wahrheit macht sie sich zunutze? Einen abbildhaften Wahrheits- bzw. Wirklichkeitsbegriff lehnt Peirce ab; für ihn ist allein das wirklich, worüber sich eine wahre Aussage treffen lässt, und eine Aussage ist dann wahr, wenn die Beteiligten des Forschungsprozesses die Aussage übereinstimmend und langfristig als wahr anerkennen. Da sich die wissenschaftliche Methode bewährt hat, können wir davon ausgehen, dass irgendwann über alle erkennbaren Sachverhalte Einigkeit hergestellt ist. Erst diese finale Einigkeit ist dann die ganze Wahrheit. Wirklichkeit nennt Peirce die Summe der Sachverhalte, auf die sich die Summe aller wahren Aussagen bezieht.

„Marx begreift Reflexion nach dem Muster der Produktion. Weil er von dieser Prämisse stillschweigend ausgeht, entbehrt es nicht der Konsequenz, dass er zwischen dem logischen Status der Naturwissenschaften und dem der Kritik nicht unterscheidet.“ (S. 61)

Wahrheit und Wirklichkeit sind durch Strukturähnlichkeit verknüpft: Die grammatische Form des Wenn-dann-Satzes entspricht der grundlegenden Beziehungsweise wirklicher Sachverhalte. Diese Beziehungsweise des Wenn-dann kann durch systematische Anwendung von Beobachtung, Hypothese, Prognose und Experiment erschlossen werden. Doch nicht nur das Forscherkollektiv bedient sich dieser Methode. Sie liegt dem menschlichen Erkennen überhaupt zugrunde. Der Mensch strebt nach Kontrolle über die Wirklichkeit: Um erfolgreiches Handeln zu gewährleisten, bedarf es bewährten Wissens; dessen Bewährung wiederum erfordert instrumentales Handeln.

Der hermeneutische Ansatz

Peirce übersieht allerdings, dass sein Ansatz der Eigengesetzlichkeit des kommunikativen Handelns nicht gerecht wird. Besonders die Individualität der Kommunikationsteilnehmer hat in seinem Gedankengebäude keinen Platz. Hier kommt Dilthey ins Spiel. Er fragt: Was befähigt uns, subjektive Inhalte in allgemeine sprachliche oder nichtsprachliche Ausdrucksformen zu fassen, dergestalt, dass dabei das jeweils Einzigartige jener Inhalte nicht verloren geht und sogar von anderen verstanden werden kann? Dilthey sieht den Menschen eingewoben in eine von ihm selbst geschaffene, geschichtliche Welt vergegenständlichten Sinns (Sprache, Kultur, Kunst), in der er sich notwendig interpretierend verhalten muss. Dabei geht es nicht um das Erklären von Zusammenhängen zwischen Tatsachen. Vielmehr öffnet sich die Dimension des Sinns nur durch Verstehen.

„Je mehr die technische Verfügungsgewalt erweitert und der Realitätsdruck gelockert wird, umso schwächer wird die vom System der Selbsterhaltung erzwungene Triebzensur, umso stärker die Organisation des Ich und damit die Fähigkeit, die Versagungen rational zu bewältigen.“ (S. 334 f.)

Die Elemente zu diesem Verstehen findet der Einzelne in sich selbst; er kann den vergegenständlichten Sinn, der Ausdruck eines fremden Erlebens ist, subjektiv nacherleben. Hermeneutisches Interpretieren heißt: reflektierend das Eigene im Fremden suchen und das Fremde im Eigenen. So erschließen die Geisteswissenschaften ihren Gegenstand, der immer zugleich allgemein-geschichtlich und konkret-individuell ist. Doch nutzen sie damit nur, methodisch zugespitzt, eine Erkenntnisart, die aller Kommunikation, auch der umgangssprachlichen, zugrunde liegt. Deren Ausdrucksebenen – Sprache, Handlung, Mimik, Gestik – interpretieren sich quasi gegenseitig. Hermeneutisches Verstehen berücksichtigt diese Verknüpfung und erschließt, in ständiger Reflexion des eigenen Erlebens, den Sinn hinter dem umgangssprachlich vergegenständlichten Erleben eines Gegenübers. Als soziales Wesen ist der Mensch auf gegenseitiges Verstehen existenziell angewiesen. Die hermeneutische Erkenntnisgewinnung ist durch das Interesse am Zustandekommen zwangloser Kommunikation geleitet. Es ist ein praktisches Interesse, da kommunikative Einigung allem erfolgreichen Handeln zugrunde liegt.

Der psychoanalytische Ansatz

Die Untersuchungen von Peirce und Dilthey öffnen den Blick auf den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse, ohne ihm jedoch nachzugehen. Die von ihnen betriebene Selbstreflexion der Wissenschaft bleibt auf halbem Weg stehen. Erst in der Psychoanalyse Freuds wird das selbstreflexive Moment methodisch ernst genommen. Der analytische Prozess beruht ja auf der vom Analytiker vermittelten Selbstreflexion des Patienten. Dabei ist hermeneutisches Verstehen im Spiel. Im Erinnern der eigenen Biografie stößt der Patient auf Zusammenhänge, die den Charakter des Unwahren tragen. Hier liegen Teile seiner Biografie verborgen, für die er nicht einsteht, da in ihnen Motive eine Rolle spielen, die ihn mit gesellschaftlichen Normen in Konflikt bringen. Diese unterdrückten Triebwünsche erscheinen in normkonformer Interpretation, um das Funktionieren der Person in der Gesellschaft zu gewährleisten, oft entfalten sie aber auch eine Störwirkung, etwa in Form von Neurosen. In jedem Fall setzen sie der Analyse Widerstand entgegen, der nur dadurch ausgehebelt werden kann, dass Analytiker und Patient gemeinsam untersuchen, warum ein bestimmter Inhalt ebendiese Gestalt angenommen hat. Erst in der Reflexion der Fehlerquellen seiner Erinnerung kann der Patient die Täuschung durchschauen und so schließlich zur Annahme seines vollen Persönlichkeitsumfangs gebracht werden.

Erkenntnis und Interesse

Der psychoanalytische Ansatz ist auch für die Sozialwissenschaften fruchtbar, da er es erlaubt, den Bildungsprozess einer Zivilisation analog zu dem eines Individuums zu deuten. Die Art und Weise, wie gesellschaftliche Institutionen von den Mitgliedern der Gesellschaft einen Triebverzicht erzwingen, ähnelt den Mechanismen, mit denen der Einzelne sich in Bezug auf sich selbst täuscht. Hinter den Institutionen stehen ja immer eine Ideologie – eine bestimmte weltanschauliche Rechtfertigung der Repression – und Illusionen wie Religion, Riten und Kultur, die den Einzelnen für seinen Triebverzicht entschädigen. Wie Marx sieht auch Freud, dass der Grad der Repression historisch vom Stand des Fortschritts abhängt, dass er nämlich umso niedriger ist, je mehr sich der Mensch vom Realitätsdruck seiner natürlichen Umgebung emanzipieren kann.

„Das Vernunftinteresse ist ein Zug zur fortschreitenden kritisch-revolutionären, aber versuchsweisen Verwirklichung der großen Menschheitsillusionen, in denen die unterdrückten Motive zu Hoffnungsphantasien ausgearbeitet worden sind.“ (S. 350)

Parallel zur technologischen Entwicklung muss die Gattung daher jene Illusionen selbstreflexiv hinterfragen und ihr als kulturelle Überlieferung auftretendes „Unbewusstes“ durchschauen. In dieser Bewusstmachung werden die nun unverkleideten Triebwünsche dem „gesellschaftlichen Ich“ zur Kontrolle überantwortet. Insofern dies eine Bewegung in Richtung Freiheit darstellt, hat die Gattung, ergänzend zum praktischen Interesse an kommunikativer und zum technischen Interesse an naturwissenschaftlicher Erkenntnis, ein emanzipatorisches Interesse an selbstreflexiver Erkenntnis. Erkenntnis ist stets in Lebenszusammenhänge eingebunden. Erkenntniskritik ist deshalb, insofern sie die mit der Erkenntnis verwobenen Interessen der Gattung durchschaut, nur als Gesellschaftskritik denkbar.

Zum Text

Aufbau und Stil

Der Aufbau von Erkenntnis und Interesse folgt der geschichtlichen Entwicklung des neuzeitlichen Erkenntnisbegriffs. Habermas bezieht sich nacheinander u. a. auf Immanuel Kant (transzendentale Vernunftkritik), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (objektiver Idealismus), Karl Marx (historischer Materialismus), Charles Sanders Peirce (Pragmatismus), Wilhelm Dilthey (Hermeneutik) und Sigmund Freud (Psychoanalyse), deren einschlägige Gedanken er in den einzelnen Kapiteln ausführlich darstellt und kritisiert. Dem solchermaßen vorbereiteten Leser legt er dann den eigenen Standpunkt dar, indes weit weniger ausführlich. Wer sich in der Geistesgeschichte nicht gründlich auskennt, findet also erst auf den letzten Seiten heraus, welchem roten Faden er bis dahin hätte folgen sollen. Doch das Buch deshalb einfach noch mal von vorn zu lesen, ist wohl nur etwas für ganz furchtlose Freunde des Abstrakten. Nicht, dass man Habermas eine übermäßig schwierige Schreibweise vorwerfen könnte – sein Stil ist durchaus präzise und schnörkellos, ja im Vergleich zu manchem der oben erwähnten Autoren (die er übrigens ausgiebig zitiert) geradezu geschmeidig; doch das Thema ist nun einmal ausgesprochen trocken und zudem so unauflöslich mit einem spezifischem Begriffssystem verbunden, dass man bisweilen argwöhnt, es habe außerhalb dessen kaum eine Wirklichkeit. Anschauliche Beispiele sucht man in Erkenntnis und Interesse vergebens, ein Mangel an Fremdwörtern ist dagegen nicht zu beklagen.

Interpretationsansätze

  • Gemäß Habermas gibt es keine Erkenntnis ohne Interesse und mithin keine objektive Erkenntnis: Jede Wissenschaft ist von einem bestimmten Interesse geleitet und richtet ihren Forschungsgegenstand danach aus.
  • Erkenntnis und Interesse lässt sich als Versuch betrachten, Soziologie als eigenständige Wissenschaftsform neben den Natur- und den Geisteswissenschaften zu etablieren. Ihre Methodik denkt sich Habermas analog zur Psychoanalyse; die Gesellschaft entspräche dabei dem Patienten, der Soziologe dem Psychoanalytiker.
  • Analog zur Psychoanalyse propagiert Habermas für die soziologische Selbstreflexion der Gesellschaft eine nicht naturwissenschaftliche Form von Kausalität. Diese (in Anlehnung an Hegel) „Kausalität des Schicksals“ genannte Verursachungsweise gesellschaftlicher Vorgänge ist nach Habermas am Werk, wenn sich eine Gesellschaft durch kritische Selbstreflexion von rückständigen Anschauungen befreit.
  • Habermas konstruiert in Erkenntnis und Interesse einen vollständig sprachlich-kommunikativen Erkenntnisbegriff. Er verwirft jeglichen Objektivismus, d. h. Theorien, die Erkenntnis als Abbildung einer objektiven Realität im subjektiven Bewusstsein definieren. Selbst der Hermeneutik von Dilthey, der ebenfalls einen sprachlich-kommunikativen Erkenntnisbegriff vertritt, weist Habermas uneingestandene objektivistische Voraussetzungen nach.
  • Erkenntnis und Interesse baut zum großen Teil auf marxistischen Denkfiguren auf, die um psychoanalytische Ansätze bereichert sind. Damit knüpft Habermas an den so genannten Freudomarxismus an, der auf Wilhelm Reich zurückgeht und innerhalb der 68er-Generation noch einmal zur beherrschenden Ideologie wurde.

Historischer Hintergrund

Die Frankfurter Schule

Aus dem Frankfurter Institut für Sozialforschung, 1923 gegründet, ab 1931 unter der Leitung von Max Horkheimer, ging eine der wohl einflussreichsten Denktraditionen des 20. Jahrhunderts hervor: die so genannte Frankfurter Schule und ihre kritische Theorie. Das Selbstverständnis war von Beginn an ein ausgesprochen politisches; es vermischte eine marxistische Geschichtsauffassung mit dem elitären Anspruch, letzter Bannerträger der abendländischen Philosophie inmitten eines wissenschaftsgläubigen Zeitalters zu sein. Während der NS-Zeit verlegte man das Institut ins amerikanische Exil; erst 1950 kehrten Horkheimer und sein Kompagnon Theodor W. Adorno nach Frankfurt zurück.

Ihre Rolle sahen sie nun darin, an der Demokratisierung Westdeutschlands sowie an der Aufarbeitung der Naziherrschaft mitzuwirken. Schon 1947 hatten sie in Die Dialektik der Aufklärung die scheinbare Zwangsläufigkeit beklagt, mit der die westliche Gesellschaft in Richtung Marktliberalismus strebte. In ihm sahen sie einen Nährboden für totalitaristische Tendenzen. Dieses Feindbild fand in der BRD der Adenauerzeit reichlich Nahrung: Die Geister der Diktatur waren noch lange nicht gebannt, eine Aufarbeitung der NS-Zeit fand kaum statt, neben personellen Strukturen bestanden auch die alten Werte fort: Untertanengeist, Hierarchiedenken, Leistungsmentalität.

Als sich dann die 68er-Bewegung gegen den „Muff von tausend Jahren unter den Talaren“ erhob, wurde plötzlich überall in Mensen, Teestuben und WGs die kritische Theorie diskutiert, teils wegen ihres aufklärerischen Potenzials, teils, weil von ihrem komplizierten Jargon und den oft schwer fassbaren Gedanken die Faszination einer Geheimwissenschaft ausging.

Entstehung

In Erkenntnis und Interesse vertritt Habermas die Partei der kritischen Theorie im so genannten Positivismusstreit. Dieser begann als Auseinandersetzung zwischen Max Horkheimer und Theodor W. Adorno auf der einen sowie den Vertretern des logischen Positivismus auf der anderen Seite. Den Anlass bot ein Horkheimer-Aufsatz von 1937, in dem der Autor gegen einen positivistischen und moralisch blinden Erkenntnisbegriff polemisierte. Die Vorwürfe liefen in etwa darauf hinaus, der Positivismus sei einem seelenlosen Fortschrittsglauben verfallen und öffne durch seine Enthaltung in moralischen Fragen dem Liberalismus und damit dem Faschismus Tür und Tor. Dem Positivismus stellten die Frankfurter mit der kritischen Theorie einen stark vom Marxismus beeinflussten, vorgeblich moralisch überlegenen Standpunkt entgegen.

In den 1960er Jahren wurde der Streit wieder aufgenommen, die Kontrahenten waren nun Adorno und Karl Popper, später Habermas und Hans Albert. Habermas sah die Chance, sich durch einen konstruktiven Beitrag von der älteren Generation der Frankfurter Schule abzusetzen und eigene akademische Reputation zu gewinnen. In seiner Antrittsvorlesung (ebenfalls unter dem Titel Erkenntnis und Interesse) in Frankfurt 1965 formulierte er die Idee einer auf dem gesellschaftlichen Interesse an Emanzipation gegründeten, selbstreflexiven und kritischen Soziologie. Das Buch Erkenntnis und Interesse war ursprünglich als einführender Teil eines dreibändigen Werkes geplant, die beiden Folgebände wurden jedoch nie geschrieben.

Wirkungsgeschichte

Erkenntnis und Interesse erschien 1968. Tatsächlich gelang es dem bis dahin nur in der Fachwelt bekannten Habermas, sich mit dem Werk über akademische Kreise hinaus einen Namen zu machen. Im Unterschied zur ersten Generation der Frankfurter Schule, in deren Schriften ein ausgeprägter Wille zur Polemik oft den eigentlichen Inhalt verdunkelte, schlug Habermas einen sachlichen und analytischen Ton an. Erkenntnis und Interesse fiel daher als ernst zu nehmender Beitrag zum Positivismusstreit positiv auf und rückte auch prompt in den Fokus der Kritik: Die Fülle akademischer Arbeiten, die sich kritisch mit Erkenntnis und Interesse auseinandersetzten, war – viel Feind, viel Ehr – ein wohl ebenso trefflicher Indikator für die Wirkmacht des Werks wie die Verbreitung, die es unter der revoltierenden Studentenschaft der späten 60er und frühen 70er Jahre fand.

Die 68er-Bewegung erhielt durch Habermas’ These vom emanzipatorischen Interesse an gesellschaftlicher Selbsthinterfragung einen entscheidenden theoretischen Anstoß. Nicht zuletzt regte das Buch unzählige junge Menschen zur weiterführenden Beschäftigung mit den Schriften Hegels, Marx’ und Freuds an. Fünf Jahre nach der Erstveröffentlichung verfasste Habermas ein umfangreiches Nachwort, in dem er sich mit den zahlreichen Einwänden seiner Kritiker auseinandersetzte.

Über den Autor

Jürgen Habermas wird am 18. Juni 1929 in Düsseldorf geboren und wächst in Gummersbach in einem konservativ-bürgerlichen Umfeld auf. Als Jugendlicher erlebt er den Zweiten Weltkrieg und das Ende des Nationalsozialismus mit. Aus dieser Erfahrung heraus entwickelt er früh ein Interesse am Marxismus, beschäftigt sich aber auch mit jüdischer und christlicher Mystik. Von 1949 bis 1954 studiert Habermas Philosophie, Geschichte, Psychologie, Literatur und Ökonomie in Göttingen, Zürich und Bonn. Nach der Promotion arbeitet er zunächst freiberuflich als Journalist und schreibt u. a. für die FAZ, ehe er 1956 an der Universität Frankfurt Assistent von Theodor W. Adorno wird. Als es jedoch mit Institutsleiter Max Horkheimer zu Differenzen kommt, habilitiert sich Habermas nicht in Frankfurt, sondern 1961 an der Universität Marburg mit der Schrift Strukturwandel der Öffentlichkeit. Zeitgleich tritt er eine Professur in Heidelberg an. Ab 1965 lehrt er in Frankfurt – als Nachfolger von Horkheimer. 1968 erscheint sein einflussreiches Werk Erkenntnis und Interesse. Die Studentenbewegung findet zunächst Habermas’ Unterstützung. Mit der Zeit jedoch wandelt sich seine Einstellung, er kritisiert die Studentenführer als zu dogmatisch und realitätsfern. 1971 verlässt Habermas Frankfurt und wird Direktor des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt in Starnberg, zusammen mit Carl Friedrich von Weizsäcker. Immer wieder meldet sich Habermas öffentlich zu Wort. So auch 1977, als die RAF Arbeitgeberpräsident Hanns Martin Schleyer tötet und die Philosophie der Frankfurter Schule als geistiger Wegbereiter des Terrorismus kritisiert wird. 1981 wird Habermas’ Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns veröffentlicht. 1983 kehrt er an die Universität Frankfurt zurück und lehrt dort bis zu seiner Emeritierung 1994.


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